精选132句海德格尔意义(海德格尔主义)

海德格尔核心思想

1、海德格尔核心思想简单明了

(1)、做了一次重新译解。巴门尼德这个残篇是更为人所熟知的，在西方哲学史上被认为具有开创性或开端性的意义，是“纯思”的开始，以老黑格尔的说法：以此命题，“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。确实，巴门尼德这个箴言(因为思想与存在是同一的)早就成了全部西方哲学的基本主题。在海德格尔看来，甚至康德的定律“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”，也无非是这个基本主题的变式，更不消说黑格尔的命题“存在就是思想”了。

(2)、道自身的生成具体地表现在它创生万物。于是，老子认为道是天下母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”道虽然不同于天地万物，但並不意味着与它们完全隔离。相反。道与天地万物发生关联。这种关联形象化为母子关系。道是天地之母。天地为道之子。母子关系首先是一种生育关系。“谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”道是虚无的，同时是神奇的。作为如此的道永恒生成。道如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作为本原之地而生育了天地。生育不同于一般的生产制造。生产者和被生产者往往是分离的，但生育者和被生育者却是密切相连的。道与天地万物的关系正是如此。道在天地万物中显现自己。

(3)、正如尼采指出的那样，哲学就是柏拉图主义。如果用哲学立场看，哲学必然出现于密托思与逻各斯的对立，并最终逻各斯战胜了密托思。柏拉图主义就是如此这般产生的，站在柏拉图主义的基础上回头看时也必然得出如此这般的结论。此一结论的前提就已经用逻各斯取代了密托思，而且是逻辑(Logik)意义的逻各斯，真正的逻各斯不可能存在取代密托思的问题，因为逻各斯和密托思实为同一物。

(4)、   可是，在这个诗句中，我们太容易不却理会那些真正具有道说作用、因而主导性的词语。这些具有道说作用的词语是动词。如果我们以常人不习惯的不同方式来重读这个诗句，我们就听出了这个诗句的动词性：

(5)、1916年4月，享有盛名的现象学哲学创始人胡塞尔来到弗莱堡大学担任哲学讲座教授。这使海德格尔得以有和胡塞尔直接交流的机会，这对海德格尔对存在问题的思考具有决定性的意义。在相互的学术交流中，他们两人都得到了思想的发展，以至于胡塞尔说出了“现象学，这就是海德格尔和我”的话。

(6)、我们可以从海德格尔的这封信中归纳一下他运思的基本面：技术工业文明缺少思的尺度，而且越来越不知思为何物了；思的任务是从哲学的终结中接过来的，它的任务是恢复诗、艺术和沉思的自主道说，使哲学的语言复归诗的言语，诗、艺术和沉思自主道说的地基是诗思同源的前哲学，恢复诗、艺术和沉思自主言说的真理的前提是有能力解构哲学；只有解构了哲学才能使古老的基本追问更具追问性，即以原在的态度和幅度追问原在，他在这里提出是的“转向”(Kehre)问题，即只有沿着由是而来的路才能回到原在那里；回到原在那里并不是目标，而是把技术—科学文明世界化的过程明晰地摆在沉思者面前，在整个后物理哲学的地基上理解此一文明的深沉力量和严重后果；从后物理哲学的地基上看，技术文明的世界化并不是近代科学的结果和应用，相反，近代科学不过是希腊人深思过的深藏不露的技术本质(Techne)的外化，要理解这一外化的本质就必须超出后物理哲学的视野，进入一种更大的历史尺度，进入一种更高的可能性，理解Techne的座架作用，摸索一套适应Techne的行星语言，这种语言在哲学结束后已经开始了；停留在是者水平上思维的理论家们无法理解这些具有深远历史幅度和深重命运性的东西，而是依靠组织和机构钻营利益和杜撰话语权。在思想界盲思的大背景下，真正的思者让真正的思显现本身就是一种果敢的行动，此一行动的直接目标便是保护那些原在藉以直陈自己的最基本词汇的道说力量免受平庸理论的损害。

(7)、我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经从自身而来成为有待思虑的东西了。因此之故，从现在开始，在下面讨论中，我们把自古以来、因而总是不断给予思想，并且先于一切地、因而永远给予思想的东西称为最可思虑的东西。

(8)、(3)此处的Wirkung与Wirksamkeit都是由词根wirken(影响，效果，作用)而来，只是以不同的名词化形式。前者是最直接的名词化形式，后者则是由动词向形容词，再由形容词名词化：wirken→wirksam→Wirksamkeit。——译注

(9)、 第二层文化批判层，通过对一批留学生的生存状况、精神状况的描写，揭示中西文化的畸形对接所带来的深刻矛盾。

(10)、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。

(11)、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中最少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。

(12)、将形而上学之克服与哲学“终结”联系起来，意味着它们共属一体于形而上学作为存在遗忘之历史，进入其完成的过程中。因此，哲学的“终结”标志着形而上学的完成，其表现是技术的全球统治。“终结”意味着形而上学所开启的问题域已经在科学技术这个范畴中被穷尽了所有可能，再也生发不出新问题，终结的含义是完成/达成。海德格尔说：“随着尼采的形而上学，哲学完成了。这意思是说：哲学已经巡视了预先确定的种种可能性的范围。完成了的形而上学乃是全球性思想方式的基础；这种完成了的形而上学为一种也许会长期延续下去的地球秩序提供座架。”(《演讲与论文集》)从巴门尼德“存在是一”以及苏格拉底“是什么？”之问出发，形而上学的问题就被规定好了。接下来，亚里士多德说，只有先行回答“为什么？”，才能对“是什么？”有清晰的理解，他的“四因”问的是本原、根据，传承到中世纪被规定为“一”和“大全”。笛卡尔取消了亚里士多德的“四因”，将其“为什么？”之问精简并转变为因果问题，为接下来康德“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”作好准备，从此以后，人在存在者中间的地位就完全不同于中世纪和古代人了，人成为主体，在黑格尔那里被表达为“实体即主体”。至此，主体性形而上学完成了。尼采作为“最后一个形而上学家”颠覆了柏拉图将本质安置在超感性世界中的观念，将本质规定为生命的保值增殖，后期又直接取消了超感性世界与感性世界的区分。尼采说“上帝死了”，人成为一般主体，形而上学达至其发展的顶峰，其当下的最高成就表现为技术的摆置。

(13)、老子认为一般意义的感觉和学识都不能把握道本身。那么人凭借什么可以去体悟道呢？老子认为人通达道自身的道路还是人的心灵本身。他将人的心灵比喻成一个神秘的镜子。即所谓玄鉴或者玄览。镜子的本性就其自身而言是空的、无的，但能反映事物。如同镜子一样，心灵自身也是空无，但能思考事物。心灵不是有形的，而是无形的，故心灵是一个神秘的镜子。虽然这个心镜就其自身而言是干净和光明的，能映照万物，但事实上却又被污染而具有瑕疵。瑕疵有各种各样的类型及其原因，最严重的是心灵的自身遮蔽和污染。这就是人们长期怀有的先见、偏见和成见。从此出发，人们去观察万物，虽然他们自以为看到了事物的本性，但实际上没有看到任何东西。于是，老子说：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”一切从自身意愿出发的思想和行为最终都是不可能达到其目的的，这在于自我的偏见阻碍了人理解和把握事物的本性。因此，老子要求涤除玄鉴，使其无疵，让心镜回到光明的本性，而能映照万物，与道合一。这才是为道，而不是为学。为道和为学在根本上是不同的。老子对比了二者：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。”为学和为道都相关于人的心灵。心灵虽然本性是空无，但在现实中却为关于事物的知识所充满。为学就是要增多关于物的知识；为道就是要减少这种知识。为学是向外的。而为道是向内的。在为道的过程中，人让心灵虚静，而体悟到道的存在即虚无。作为最伟大的为道的人，圣人就是由外到内的。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”这在于天道在内不在外。因此，向内才是正道而行。向外则是背道而驰。 

(14)、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。

(15)、  从道生万物出发。老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一生二生三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”道生万物既不同于上帝创造天地与人，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？老子采用了三等的数字化的扩大和递增来说明这一过程。对此，人们试图将三作出具体的规定，给予一个具体的名称，但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在这样的过程中，除了有生于无之外，阴阳的分化、互动和转化也是关键性的，它给万物赋予了具体的存在形态。但在道生万物的过程中，除了道自身之外，还有德、物和势等都共同发生作用。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”尽管万物的形成依靠多种因素，但道是最根本的。道不仅生育万物，而且还培养它们，看守它们。 

(16)、人们不愿意对我承认，那些甚至在今天对于一个教学活动仍然是基本条件的是，将一个历史思想的道路带到这样一个位置上，从这个位置出发也许一些前景(Aussichten)会向值得思考的东西(Denkwürdige)敞开自身。

(17)、这种符合可以摆脱道说吗？或者，道说只是作为附带的和低级的东西被推迟或推开，为了年轻人走出表面上的困顿？然而，这种困顿不过是一种困窘而已，一种那些年长者几十年来已经逡巡于其中的困窘，一种他们仅仅用喧嚣、纲领和革新的企图加以掩盖但却差强人意的困窘。直到今天，徒劳的忙碌，单纯效果的追求和可怜的仓促一起都完全暴露了出来。在这场游戏之上的是什么？就是那种在偶然的机遇下表现为需要从表面上的困顿和意志那里学习的东西，或者，就是那种需要远为深入地思考的东西，那种在道说中需要加以葆真的东西，而这个道说在自身中必须承担着所有暂时性之物的符号。

(18)、从巴门尼德的这些话中可以明见：思想作为觉知从存在者之存在中接受其本质。但在这里，对于希腊人来说，接着对于直到今天为止的整个西方思想来说，何谓存在者之存在呢？对这个过于简单、因而迄今为止从未提出的问题，答案是：存在者之存在意味着在场者之在场，现时出场者之现时出场。这个答案乃是向模糊境地的一次跳跃(Sprung)。

(19)、   存在意味着在场。但现在，我们已经觉醒了，注意到我们所谓的在场状态把我们的思想指引向何方，这时候，存在的这个容易轻描淡写的基本特征，即在场，就变得神秘莫测了。

(20)、海德格尔可谓二十世纪最伟大的哲学家，其著作之影响，遍及文学理论、心理分析、修辞学、生态学、神学、政治学、伦理学诸多领域，在关于畏、罪、死亡及本真性存在的问题上，在关于人文科学的本性、人工智能带来的难题、后基础主义文化等前景的讨论中，海德格尔将始终存在，并发挥深远反响，决定讨论方向。

2、海德格尔意义

(1)、为此，一种思的出现绝对必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。

(2)、哲学前的希腊人并不界定人是什么，甚至不界定人是谁，那种思域中的人乃雄起雄立者，苍莽苍劲者，向着思诗共赴的谋划敞开。这种敞开本身就是创造意义上的诗。海德格尔也说纯粹的语言是诗的创造。一旦“诗的创造”熄灭了，语词破碎了，物便不能显示，原本在语词的开放中作为符号出现的人便成为破碎后语言的主宰，原在成为界定中的存在，思变成思维，言变成语言。整个西方哲学史就是原在的沦陷史，海德格尔试图恢复原在-思-言的同一性，事实上就是解构整个西方哲学史，恢复诗、艺术、沉思的自主道说。海德格尔思想的文本力量主要就显示在这种自主道说的路途中。

(3)、作者: (德)马丁·海德格尔 出版社: 商务印书馆原作名: VortrageundAufsatze译者: 孙周兴 出版年: 2018-5-1页数: 343定价: 00元装帧: 精装丛书: 海德格尔文集ISBN: 9787100160131

(4)、海德格尔要克服的形而上学就是指这种追问本原、追问第一根据、追问自因、寻求奠基和基本原理的学问。传统形而上学作为逻各斯发问存在，具体是由三个问题组成：“是什么？”“为什么？”“何以可能？”“是什么？”作为苏格拉底之问，追问的是本质；“为什么？”作为亚里士多德之问，追问的是本原/原因；“何以可能？”作为康德之问，追问的是知识的先天条件。这门学问从希腊而来，经亚里士多德、笛卡尔、康德，到尼采、海德格尔，走向了终结/完成。

(5)、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：

(6)、但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃(Sprung)，跃入对最可思虑的东西的思想之中。

(7)、海德格尔并没有做出神语文本与人语文本(哲学)的区分，而是直接把弗西斯放在无蔽上，让无蔽自行显示，无蔽自—在，把哲学对弗西斯的解释称为存在的合式。(12)海德格尔在哲学语境下大体把弗西斯放在“原在”的位置上，原则上哲学语言译不出它，所以他才认为哲学对思是一种损害。如果强用哲学语言译它，那就只能用“存在的合式”译它。由于海德格尔没有明确做出神语文本与人语文本的区分，他在讨论这个合式时不甚得力，常常把逻各斯和弗西斯放在同等位置上互换，并引用赫拉克利特残篇80的话作为引证：“……作为合在一起的相互分开在场，并且合式地作为交互对峙者在场……”(13)此话相当费解，这不仅因为合的前提是分，分的前提是合，而且因为什么在分什么在合，分与合从何而来。由于对文本转换的模糊，海德格尔对“合式”的澄清并没有吻合于自己运思的目标，也停留在赫拉克利特的说法上，或者强用逻各斯说弗西斯，认为只要维护和保持住在的合式，原在就能敞开出来。实际上，随着神语文本的退出，逻各斯和密托思也一同退出了，作为神语文本核心词的弗西斯也不能孤立地保持住自己的无蔽。只有当弗西斯无蔽时，聚集意义上的逻各斯与敞开着说的密托思才有“话语权”。

(8)、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

(9)、就存在维度而言，有无的同一性是道的本原性的规定，而所谓阴阳的同一性只是次要的规定。“万物负阴而抱阳”中的阴阳並不能等同于本原性的有无，不如说它们是在有中的进一步区分，亦即作为阳的有和作为阴的有，从而成为了有的两种模态。在阴阳的区分中，本原性的无被排除掉了。与此同时，作为无的有也隐而不现。但是有无的关系经常被阴阳关系所代替，这样道不是成为了有无之道，而是成为了阴阳之道。然而阴阳之道必须回复到有无之道中去。唯有如此，阴阳才能从有无的生成中获得力量，並成为有的两种模态。 

(10)、在论述道与存在、思想的关系同时，老子还揭示了道与语言的关系。道在汉语中的意义是多重的，其中最主要的就包括了道路和言说两种。在老子的思想中，道也具有这两种意义。不过值得注意的是，道的两种意义在老子思想中是分离的。这就是说，当道意味着道路的时候，它並不相关于语言。同时，当道表示言说的时候，它也不关涉道路。鉴于如此的区分，人们不能认为老子把道同时理解为道路和言说。这实际上表明，道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道。它只能是道的遮蔽。为何如此？这在于道的存在即虚无的本性。而语言並非是道本身。它属于天地之间的万物的一种。当道被语言所言说的时候，它就不再是自身了。因此，道自身拒绝走向语言，道隐无名，道不自言。尽管如此，人们依然试图去言说这无法言说的道本身。但这如何可能？ 

(11)、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。

(12)、从根本上说，哲学产生于一种广阔的文本翻译，也即从神语文本(密托思文本)向人语文本(哲学文本)的翻译。正是在这种大跨度的翻译中，无论密托思还是逻各斯都失去了自己的渊始本义，不仅密托思变成宗教，而且逻各斯也转变为逻辑。在神语文本被翻译成哲学文本之前，“密托思的意思是：言说着的语词。希腊人理解的言说是：公布，让显现，尤其是显现和在显现中显示，显示出它的边界，显示在它的出场中。密托思就是出场在它的说中：显示出它的律令的无蔽。密托思先于一切人的规定，而且从根本上说它是一条只有在显示和在出场中才让思的律令。逻各斯说的是同样一回事。”(9)海德格尔的这个判断直到巴门尼德和赫拉克利特大体上还适用，他们大体上还坚守密托思与逻各斯的同一性，即让显示的运思状态。如巴门尼德认定是¬——思同思不能从是中分离出来，思在是的深刻让予中，而且是按是的同一尺度让予。逻各斯也不过是采集、聚集着此一深刻的与是同一尺度的让予。

(13)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：

(14)、海德格尔降生在一个当时正急速下沉着的欧洲，当时有人主张用回到康德去的办法拯救欧洲，有人主张用回到事物本身的办法拯救欧洲，也有人认为应该用泰戈尔的诗拯救欧洲，每一种拯救方案都预含了不同层次的思想负重，海德格尔的负重不是科学的忧虑，也不是创造新的哲学体系，而是在哲学史中看出了沦丧的必然性，看出了在哲学内拯救哲学的无望和拯救哲学的不正当性。他的负重是整个西方哲学史和由哲学史根基处抛出的现代文明世界化的必然性。拯救欧洲对他来说就是拯救思，拯救思就要认清哲学史是是的沦丧史，要拯救思免受哲学损害，就必须有能力解构哲学，只有解构了哲学才能恢复思的事业，而不是一再寻觅思维的对象。

(15)、   所以我们能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的东西向我们允诺。但在这里，等待绝不是说：我们暂且还要推延思想。等待在此意味着：期待着未被思想者，而且是在已经被思想者范围内期待着在已经被思想者中依然遮蔽着的未被思想者。通过这样一种等待，我们就已经有所运思地踏上了一条通向有待思想者的道路。这条道路可能是一条歧途。但它或许是惟一相称的道路，能够响应于那个给予思虑的东西。

(16)、“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。

(17)、首先。作为道说的语言具有语言性的规定。它如同是宁静的排钟。这是一个比喻的说法。排钟是教堂的排钟，是许多钟的组合。因此，它的奏鸣是多种声音的聚集。宁静不是无声和不动，而是使宁静，也就是使不安带向安宁。在这样的意义上，宁静作为使宁静比一切运动更具运动性，是最高的运动。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。

(18)、针对西方学界对于老子《道德经》的道的各种翻译，海德格尔提出了批评。同时，他还提出了自己对于道的翻译的建议。 

(19)、   因此之故，在场不仅包含无蔽状态，也包含当前。这个在在场中起支配作用的当前乃是时间的一个特征。但时间的本质是决不能通过传统的时间概念来把握的。

(20)、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：

3、海德格尔主义

(1)、也许我这些年来在这条漫长的道路上所走过的不可避免的东西、所处理的最低限度的必然性所依据的正是下面的事实：把值得思考的东西汇集起来、一再地重新进行检验并找到其归属，同时要求(这两者的)符合；再也没有一个机构(也包括我长期所属并使我最终足够长时间不被注意而将我作为多余的来对待的机构)仍然拥有权力，现在似乎作为一个法律力量登场，并把它们的要求设定为绝对，甚至打着道德义务的名义。

(2)、人们对哲学表现出某种兴趣，这决没有证明人们已准备思想。我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。

(3)、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehören)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。

(4)、亚里士多德在《形而上学》中给第一哲学的定义是：智慧之学：“在这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；……明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。”存在学：有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。神学：“至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于此为特重；这一门学术所探究的原因，于我们看来就很像是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学以及我们可称之为神学的这样一门学术。”

(5)、老子非常重视事物的这种转化，並认为它是事物发展过程中的必然。当一个事物最终走向否定性的时候，最先却呈现为肯定性的。 

(6)、理性觉知什么呢？觉知逗留于何种要素中，使得一种思想由此而发生？觉知乃是对希腊词语νοεÝν［思想］的翻译，这个希腊词语意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所预取的发觉乃是一种表象(Vor-stellen)，在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。

(7)、这封信的内容可以看作是海德格尔对自己一生思想活动的总结，也是向真正思者提出的真正源于思的任务，此一思的任务格局之大以及思想之纯粹既不能归于某一个时代，也不能归于某一个主义，甚至不能简单地称之为哲学，而是思的耕作，如一头耕地的牛，只管将被历史覆盖和被各种主义践踏的思园重新翻耕，使之重又吐故纳新。他因受思的目标牵引而专注于耕作，甚至顾不上回头，更谈不上对自己的劳作进行评价。他给自己立的墓志铭只有简洁的几个字：被生下来，劳作过，又离去。但就因为这几个字思想世界发生了根本变化，海德格尔出生前的思想世界与海德格尔出生后的思想世界已迥然不同，而且是因他而不同。

(8)、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：

(9)、这当然不是说海德格尔思想没有严格性，或者完全成了轻佻的诗意文学，海德格尔自己也曾经为自己辩白：思的严格性是另一种严格性，有别于逻辑。

(10)、巴门尼德说(残篇第八第34－36行)：

(11)、但是，在亚里士多德系统地将神语文本翻译成哲学文本后，密托思的让予状态和显示性没有了，逻各斯的采集也变成语言和逻辑。思和是都变成不断分离对象的关于什么什么，“……在西方，人们把关于思想的思想发展为一门逻辑学。逻辑学集中了一种特殊思想方法的特殊知识。”(10)

(12)、我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。

(13)、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。

(14)、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：

(15)、逻各斯与密托思是不是同一物，这取决于用思的立场看还是用哲学的立场看。站在前哲学的思的立场看，就会得出海德格尔的结论：并不是谁破坏了谁，只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来，并在这种对立的张力中产生了哲学，并在这种哲学中产生了柏拉图主义的思维传统。密托思和逻各斯的一同退出实际上也是思的退出，思维出现；神的退出，宗教的出现。亚里士多德讲过，纯粹的思想是单纯，是神，爱智慧就是爱单纯、爱神。只要谈哲学就不会有真正的思和神，只要谈哲学，思维和宗教就必然尾随而来。要真正理解哲学的出现是否真的由逻各斯与密托思的对立而来，关键还是理解希腊人经受的由神语文本向人语文本的转换。

(16)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：

(17)、什么是最可思虑的东西呢？在我们这个可思虑的时代里，它在哪里显示自己呢？

(18)、第虽然道本身的存在即虚无不能表达，但语言还是要去言说不可言说的道。为了表达道的本性，语言就必须借助于具体事物。这使老子关于道的论述充满了各种比喻的言说。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言说的天地万物，但它的意义却是不可言说的道本身。 

(19)、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：

(20)、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

4、海德格尔的观点是什么

(1)、  导读：道是老子与海德格尔思想中的核心语词，但两者看起来相似，实则相异。老子考察的是由道路的本意延伸出的大道及其特性，而海德格尔思考的是道路自身的特性：老子的道与言说相对立，道自身拒绝言说，但它是思想与语言的根据，而海德格尔却将道路与言语相统一为道说，且在他看来，语言具有本原性，是存在、思想与人的根据。 

(2)、这些年来若要数出几位对中国现当代社会思想文化影响最大的哲学家，排在前三名的毫无疑问就是马克思、尼采、海德格尔了，都是来自德国的哲学家。

(3)、思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？

(4)、为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。

(5)、澄清后物理的前提是运思尺度超出了后物理。在海德格尔看来，哲学是并始终是后物理。超出后物理事实上就是超出哲学。在海德格尔以前，人们只能像转迷宫一样在后物理内进这个门出那个门，但在海德格尔之后我们就有能力穿过后物理的整个历史道路，把后物理作为一个对象来审视。海德格尔提问后物理的方式很多，因语境的不同有时说后物理是柏拉图主义，有时说后物理把是者的全体看作为是，有时说后物理是是者的真理，有时说后物理是本质学说。归结起来说，后物理即是用是者取缔是的逻辑过程和用是者的真理替代是的真理的历史过程，因此之故，海德格尔也说后物理史即是是的沦丧史。这就是说，哲学史以及哲学史之下的科学史实际上是是的沦丧史，而且此一沦丧随着希腊哲学的出现就已经开始了。海德格尔所说“现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局”这句话实际上就是由希腊哲学开始的是的沦陷史的结束，因此才有可能进入更高的思的可能性。技术—工业文明只不过把思的缺失处境极端化了，它是由整个后物理的历史过程从开初就抛出来的，单靠反对技术—工业文明并不能恢复思的地位，仅凭揭露科学不思也不能恢复思的活力。只有追随整个哲学史才能掌握是的沦丧和思的隐退。真正的思者并不能在掌握是的沦丧和思的隐退后就认为大功告成，而是力求恢复思的自主道说。

(6)、纯粹语言的言说不是陈述，而是道说。一般的语言观将语言言说的本性理解为陈述，它将语言置于与存在、思想、和文字的特别关联中。存在作为事情是已经给与的，思想思考事情，语言表达思想，文字记录语言。这种观点符合一般的语言现象，但它只是注意到了语言描述一个已发生的事情，而没有考虑到语言指引一个要发生的事情。 

(7)、一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经「从自身而来成为有待思虑的东西了」。

(8)、尽管作为道的无自身无法规定，但它却显现出来。它的显现活动不仅是与万物相区分，而且是与在万物之一的意义上的无相区分。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物去否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓的道隐无名。 

(9)、思想的第三阶段的主题是语言的沉默。在此，道说具有道路的意义。在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性和历史性的林中空地是宁静的空地的话，而此宁静本原性地道说的话。为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分：谁在说话？既非神，也非人，而是在诗意意义上的语言在说话。据此，海德格尔区分了语言自身。不同于陈述，道说是语言的本性，此本性理解为宁静的排钟，而且对于语言中的无之无化是本己的。语言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是，陈述却並不认识宁静的排钟，而是遮盖和阻挡了它。按照海德格尔的观点，陈述的最后形态不是理解为形而上学的历史判断，而是理解为技术当代的信息，此信息已不再可能道说那不道说。正是在技术的世界里，无家可归显现出来，它作为那值得思考的令思想去经验林中空地的宁静。 

(10)、本书收集了十一篇文章，除一篇作于1936-1946年间，其余均为1950-1954年的作品。全书编为三组。第一组是对“存在历史”的“另一个转向”意义上的技术之本质、形而上学之终结问题的思考；第二组是对存在的“聚集”运作以及与之相应的本源性“思想”的思索；第三组的主题是早期希腊思想，是海德格尔对存在历史的“第一个开端”的探讨。

(11)、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。

(12)、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。

(13)、海德格尔反对人们对于道路的一般看法。这种看法把道路只是把握成两地之间连接的路途。这种意见可以看成工具论的道路观。根据这种看法，道路是服务于目的的手段。人们在道路上走来走去，但不是为了道路本身，而是为了从出发地到达目的地。而且从下一个出发地到下一个目的地，如此连续不已。一旦目的实现，手段就可以抛弃和忘却了。根据海德格尔的观点，这种工具论的道路观並没有切中道路的真正本性。 

(14)、除了诸如《蛇》、《仙女》、《标志》等标题外，荷尔德林这首赞美诗的草稿也被冠以《摩涅莫绪涅》之题。我们可以把这个希腊词语译成德语，那就是：回忆、记忆(Gedächtnis)。我们德语中用的是中性名词：dasGedächtnis。但我们也说：认识、权限；又说：葬礼、事件。例如，在康德的语言用法中，他几乎同时既用阴性名词“认识”又用中性名词“认识”。所以，我们可以毫不勉强地把希腊语的阴性名词Μνημοσæνη翻译为德语阴性名词：dieGedächtnis(回忆、记忆)。

(15)、关于海德格尔，学界有一种声音认为，他和东亚思想有一种隐秘的关联，特别是老子思想成为了海德格尔在古希腊思想之外的另一思想源泉。当然，这种观点也激起了反对的声音。我们暂时不讨论这两种声音孰是孰非，而是首先分别分析老子和海德格尔的核心思想，然后比较他们思想之间的相同点和不同点。 

(16)、人们认为，在过去十年里，特别是最近五年里，我除了重新在大学中从事繁杂的教学活动之外，没有思考其他任何东西。

(17)、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。

(18)、为了获得语言道说的本性，海德格尔对于语言自身进行了区分。它首先相关于这样一个问题：谁在说话？对于海德格尔而言，既非神在说话，也非人在说话，而是语言自身在言说。语言言说，这並非毫无任何意义的同义反复，而是将语言从它自身之外的非语言性回复到它自身的语言性。这种自身言说的语言是纯粹语言，亦即它是其自身，而不是非自身。诗意语言因为倾听了语言自身的本性且去言说它，所以，诗意语言是纯粹语言。与诗意语言不同，技术语言和日常语言是对于纯粹语言的扭曲和遗忘，但它们必须回复到纯粹语言的本性去。 

(19)、“……我们思索近代科学的本质，目的是从中识别出它的后物理地基，看一看在这个地基上一个什么样的是者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。”(6)

(20)、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。

5、海德格尔最重要的著作

(1)、不过，老子所理解的道的存在即虚无和一般意义的有与无不可轻易混淆。按照惯常的理解，道的存在即虚无是形而上的，而一般意义的有与无是形而下的。形而上的存在即虚无超出了天地及其万物。老子认为天下万物生于有，但有生于无。这里的有就是无。但形而下的有与无却在天地及其万物自身之中。“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里的车轮、器皿和窗户中的有无是天地间万物之中的有与无。它们只是万物内自身的区分。有作为一个物，不同于一个作为缺失的另一物亦即无。无在此表现为空无。它看起来无用，但却服务于有。 

(2)、就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。倾向就是允诺(Zuspruch)。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西(daszu-Bedenkende)。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念(An-denken)，因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。

(3)、第因为道的本性是虚无性高于存在性，否定性高于肯定性，所以关于道的描述就必然违反日常语言的说法，是反言。“正言若反”在老子的文本中比比皆是。这需要人们与日常语言相分离，才能理解关于道不可言说的言说。 

(4)、当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。作为如此，虚是道的无的本性的一种形态。正是在虚中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调静为躁君，並认为清静为天下正。 

(5)、形而上学之“克服”和哲学“终结”的概念往往让人误解。站在海德格尔的立场上，克服首先不是征服，毋宁是经受；比如，我们克服/经受了这次新冠疫情。其次，克服不是解决掉，甚至将形而上学这门学科从课程目录中删除，而是通过“现象学的还原/解构”和“实施返回步伐”将板结了、固化了的形而上学概念进行松动，正本清源；更重要的是把传统形而上学作为存在的历史实际上是存在遗忘状态的历史之本质揭示出来。传统形而上学追问存在者之为存在者，即存在者的存在问题，通过实体、神、主体、表象、价值等来规定存在的含义，本质上追问的是存在者，而不是存在。最后，形而上学之克服并不是将形而上学驱逐到艺术之岛上，毋宁是拯救性的恢复和重新上路，因此，对海德格尔来说，“克服”本身不是目标，而是过程，通过形而上学之克服，为“思想的另一开端或哲学终结之际，思想的任务是什么”清理出一块场地，因此，形而上学(“是什么？”之问)既然从存在而来自行发生，形而上学作为存在之遗忘的历史也是存在之消隐自行发生，并通过这种消隐使形而上学达至科学技术全球统治的顶峰，并耸立于世界图像化时代的当前。

(6)、我们知道，在20世纪30年代中期至40年代中期，在纷乱不堪的战争年代里，海德格尔在弗莱堡大学讲了差不多十年之久的尼采，后来亲自整理出煌煌巨著《尼采》两卷本，因此造就了一个“哲学的尼采”或者说“形而上学的尼采”。可以说，正是由于海德格尔的尼采解释，尼采这位向来不被看作正经哲学家、经常被当作文学家的异类思想人物，才获得了“大哲学家”的地位。在海德格尔的解释中，尼采晚期通过“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两大概念，回答了西方—欧洲形而上学的“本质”(essentia)与“实存”(existentia)两大问题，即先验—存在学和超验—实存哲学/神学的两大问题，同时，尼采哲学因其极端主体性特征和历史虚无主义规定，构成西方形而上学的极端类型和完成形态。在此意义上，海德格尔可以把尼采称为“最后一个形而上学家”。

(7)、哲学前的希腊世界不能被图像化的原在力量是海德格尔为什么对它孜孜以求的原因，也是他对它始终保持虔诚敬畏的原因。他越是感到近代以来的西方科学文明不思的危险，就越是对哲学前的希腊世界持虔诚敬畏的态度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破晓的动力，就越增加他对技术座架的担忧，就越增加他追问为什么在希腊哲学的开初“是者是”而非在者在，为什么无反倒不在，为什么是者是的物理—后物理思想支配了西方人的本质，为什么不是“无无着”保护纯思的宁静。因此，让原在出场，让思显示在真正思物的破晓里，让语言真正进入言说，不是让“人”规定语言，而是在语言的言说中带出人的规定，就成了海德格尔跃入思的分延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标，以期达到使古老的追问更具有追问性。

(8)、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

(9)、林中空地的本性是作为显现的遮蔽，也就是作为生成的剥夺。但生成是道路之生成，剥夺是道路之剥夺。这就是说，林中空地是自身开辟道路的道路。何谓生成？海德格尔认为生成自身生成。这里没有生成者和被生成者的区分。如果还使用生成者和被生成者的区分的话，那么，它们也是同一的。生成始终的生成的过程本身。但生成的过程也是剥夺的过程。甚至可以说，生成之所以能够成为生成，就是因为它能够剥夺自身。这使生成自身完全不同于人们对于存在意义的一般理解，即将存在理解为实体性和对象性的。相反，生成或者作为生成的存在完全如同一条自身开辟道路的道路在延伸。 

(10)、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehren)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。

(11)、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”(Übermensch)理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：

(12)、在如此虔诚的思物的驱迫之下，海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景，使它们脱落了哲学的覆盖，而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔和里尔克的诗语，而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理—后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间(30年代中期至50年代末)突破物理—后物理的语言框架，为的就是恢复原在-思-言的同一性，他的思想和语言之所以具有文本力量，就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠，摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言，这无可厚非，但不能从人那里引出原在-思-言，而是让人接受原在的遣送，并在原在的遣送中进入物的让思状态，我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西，只有在让思中语词才能破晓，思才踏上了语言之途，语言才开始言说，言说的语言才是诗的创造，惊讶于单纯的肃穆，并能在这种惊讶中居住下来，滋养、保护语词破晓的原初力量。当海德格尔谈及语言时，不是界定“什么是语言”，不是哲学地界定，而是让语言进入言说，“追思语言，需要我们进入语言的言说中，为的是在语言那里，就是说，在他的言说中栖留，而不是在我们的言说中周游。只有这样，我们才能到达他的领域，不管幸运抑或不幸，只有到达这个领域之内，语言才从这个领域向我们吐露它的本质。我们既不想从语言自身之外奠基语言，也不想用语言解释语言之外的东西。”(21)

(13)、作为哲学开端的柏拉图哲学和亚里士多德哲学把开端的开端掩盖了，使真正的开端在其开端处就结束了，即哲学掩盖了弗西斯。即便这一掩盖的后果仍然是伟大的，毕竟由弗西斯纯粹的显示转变为哲学对弗西斯的规定和解释。密托思神语文本的核心词是弗西斯的自行显示，而哲学化人语文本的核心词是后—物理。

(14)、“思想”和“热爱”这两个动词的紧密接近构成这个诗句的中心。据此看来，热爱的基础就在于我们已经思想了最深刻的东西。这样一种“已经思想”也许来自那种回忆，甚至诗以及与之相随的所有艺术都基于这种回忆的思想。可是什么叫“思想”呢？举例说来，什么叫游泳，我们决不是通过一篇讨论游泳的论文来了解的。只消我们跳进河里，这一跳就会告诉我们什么叫游泳了。这样我们才能了解到进行游泳必须依据的要素。但思想赖以进行的要素是何种要素呢？

(15)、老子首先揭示了道与存在的关系。只要道是道的话，那么它就是存在的，而不是虚无的。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。其中有信。”道是德的规定，德是道的实现。故道是天地间最根本性的存在。道看起来是似有似无，若明若暗，神秘莫测，但却真实存在着，有物、有象、有精和有信。作为存在，道不是显现为多，而是显现为一。这个一既不是作为整体之中的如一个事物或一个存在者，也不是作为事物整体的一切，构成了许多一的集合。同时，它也不是贯穿于万物的某个元素，成为了它们的共同性质，而是使事物成为可能的“统一”。这个统一是聚集的力量，它使事物统一于自身並成为统一体。只是通过道的天才成为了天，地才成为了地，万物才成为了万物。故老子说：“天得一以清，地得一以宁”，万物得一以生。但作为存在的道既不能理解为天地，也不能理解为天地间的万物。道只是道自身。如果道自身区别于天地及其万物的话，那么它自身就是虚无。于是，道自身既是有，又是无，是有与无的同亦即存在与虚无的同一。 

(16)、然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。

(17)、   然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。

(18)、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？

(19)、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。

(20)、在海德格尔的文本中可以看出，他非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词。他在逝世前几天为其全集所写的文字中强调，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路却是运行的轨迹。前者是静态的，已终结的；后者是动态的，未完成的。海德格尔解释道，全集应该以不同的方式表明，思想走在道路之中，即处在多义的存在问题自身变化的追问的道路领域之内。

(1)、在过去的五年里，在大学校长不断更替的情况下，大学和教育部以多大的程度和怎样的方式共同和对立地(zusammenundgegeneinander)工作，在细节上恐怕是澄清不了的。

(2)、随着《存在与时间》的发表，海德格尔声名大振。在胡塞尔的力荐下，1928年，海德格尔接替了老师，任弗莱堡大学哲学讲座教授。在这段时间，海德格尔发表了一系列的著作和讲演，对存在与时间的问题进行诠释和展开。正在此时，海德格尔的政治生活中发生了一件影响他一生的大事。

(3)、(选自《什么叫思想？》译后记，孙周兴译，略有删节)

(4)、Repaesentatio［再现］这个词乃是后来流行的表示表象的名称。

(5)、   但如果作为如此这般被抽吸者，我们被引向……那个吸引我们的东西，那么，我们的本质就已经被烙印了，亦即被这种“被引向……”(aufdemZugezu...)烙印了。作为如此这般被烙印者，我们自身就指向那个自行隐匿者。我们根本不只是我们，而仅仅是我们在指向自行隐匿者时所是的东西。这种指引就是我们的本质。我们通过显示到自行隐匿者之中而存在。作为向那里显示的东西，人是显示者。而且，人并非首先是人，然后此外、也许偶尔还是一个显示者，而毋宁说：由于被吸引到自行隐匿者中、被引向这个东西中并且因而向隐匿显示，人才是人。人的本质就在于成为这样一个显示者。

(6)、海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围，在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派，也不受什么主义的约束，更不是科学，甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔，因为研究是科学的产物，而思是严格的，严格地保持在运思的基本因素中，一旦离开基本因素，思便立即消失。相反，科学不属于严格，科学属于精确，研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出，由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质，并引导科学逐步堕落为研究。(4)正是在这个意义上海德格尔一再说“科学不思”。(5)如物理学研究空间、时间、运动，但什么是空间、时间、运动？物理学在自己的学科范围内无法回答，它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后物理基础，也只有在这一基础上，它才能如此这般地研究，也只有在如此这般地研究中，它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、历史、社会和精神都成为研究的对象，成为科学预设中的客体，并使这一客体纳入到人的意识活动中，与意识中的主体构成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象，它才能有机会证实自己的实在性。

(7)、自然、虚静和柔弱的道还显现为无为。无为不是指无所作为，丧失了任何生命的活力，而是指没有违反自然的行为。因为道只是依据自然而为，没有反自然而为，所以它便是无为的。但道的无为正好顺任了天地万物的自然天性。无为是道的泰然任之，是让万物如其自身而存在。依照这种理解，无为比一般意义上的有为更有作为，是作为的最高形态。正是在这样的意义上，老子说道无为而无不为。这常常被误解为老子的阴谋术，亦即看起来什么也不作，但事实上却什么都作。然而，老子的思想和阴谋术风马牛不相及。阴谋术不仅是一种作为，而且是虚假的作为。但老子的思想的无为而有为揭示的不过是道本身自然的力量。 

(8)、诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出「应当做什么以及必须怎样做」之类的观念。

(9)、为何重要然而却不显著的敞开姿态(GestedesFreigeben)是匮乏的？为何所有的东西都必须得到一个空洞的公共机构(leergewordeneInstitution)的批准？

(10)、对属于“是”的要给以界定和分际，如“……当人进入与是者的分离时，人就试图把是者引回是，也即引回到界限与形限。”(14)一旦在界定和分际中出现界限与形限，就进入列举状态，就可以分种分类，然后就出现了类本质。

(11)、哲学|海德格尔的整体评判，焕新德国古典哲学

(12)、现象学解释不了海德格尔，存在主义解释不了他，甚至哲学本身也解释不了他。他不是学术对象，研究对他不起作用。如他在前面的信中所说，使古老的基本追问更具有追问性的思不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是面对思的事物，使思者眼中有物，心中有物。对思者来说，思亘古如斯，只是缺少足够的虔诚与深邃而不得其门。理解海德格尔首先要超出近代主体性，进而超出哲学本身。必须掌握海德格尔思想的文本性，他不是一般意义上的思想家,而是思物文本的开拓者。在神语文本向哲学文本的转译中出现了亚里士多德，只要在哲学内评价，亚里士多德就是不朽的。在哲学文本向技术座架文本的转译中出现了海德格尔，海德格尔对技术座架语言的规定远没有亚里士多德哲学地规定哲学那么成功，但他在构造文本时显示出的运思幅度则远远地超出了亚里士多德。亚里士多德是纯正的哲学家，海德格尔则是纯正的思者，并以一种更高运思的可能性目击了历史深处的抛出，我不能断定他是否完成了抛出的对抛，但他是目击者，这是事实。思者如思物，本无坐标可言，若非定个理解的坐标不可，就只能说他不仅是哲学文本的跨越者，而且是思物文本的复活者和技术座架文本的摸索者。具有文本性的思者复活了思的造形力量，海德格尔的魅力就在于他运思中的造形力量，进入海德格尔的运思文本就自然卷入思的造形。人们可以从很多人那里研究哲学，但只有在海德格尔这里人们才懂得什么叫真正的思想。(1)M.Heidegger,Antwort(Pfullingen:Neske,1988),P1(2)M.Heidegger,Antwort,P(3)M.Heidegger,Antwort,PP275-2(4)M.Heidegger,Holzwege(FrankfurtamMain:VittorioKlostermann,1994),P(5)M.Heidegger,WasheisstDenken?(Tübingen:MaxNiemeyer,1954),P(6)M.Heidegger,Holzwege,P(7)M.Heidegger,Wegmarken,P2(8)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(9)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(10)M.Heidegger,WasheisstDenken?,P(11)海德格尔：《形而上学导论》(北京：商务印书馆，1996年版)，熊伟、王庆节译，第179页。(12)海德格尔：《形而上学导论》，第166-70页。(13)海德格尔：《形而上学导论》，第167页。(14)海德格尔：《形而上学导论》，第145页。(15)海德格尔：《形而上学导论》，第125页。(16)海德格尔：《形而上学导论》，第124页。(17)海德格尔：《形而上学导论》，第126-127页。(18)M.Heidegger,Antwort,P2(19)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(20)M.Heidegger,Holzwege,PP90-(21)M.Heidegger,UnterwegszurSprache(Pfullingen:Neske,1959),PP12-

(13)、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：

(14)、惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。

(15)、我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。

(16)、第老子的道一般有两重意义：一是大道(天地之道)，二是言说。大道是天地人的根本，是不可言说的。因此，道可道，非常道。在老子那里，道路和言说不是同一的，而是对立的。但海德格尔将道路和言说统一起来。道路自身言说，亦即道说。它成为人的言说的指引。 

(17)、可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。

(18)、  存在者之存在的本质渊源是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素之中。我们尚未本真地思想。因此之故，我们要追问：什么叫思想？

(19)、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。

(20)、西方人总是把他们要打交道、操劳、交涉、关心、忧虑等的东西作为认知对象来把握，走的是知识/真理路径。海德格尔的形而上学之克服以及他与传统形而上学的对峙，目的都是为了解构这种对象性思维。因此他主张，克服形而上学就是放弃用传统形而上学来思考形而上学，也就是放弃传统形而上学的思维和语言。如果说哲学起源于希腊人的逻各斯和米索斯(Mythos)两大话语传统，以亚里士多德为代表的传统形而上学承继了逻各斯传统，而海德格尔借“哲学终结之际，思想的任务是什么？”之问，意图开启诗与思结合的可能性，本质上是从现代意义上拯救性地恢复希腊的米索斯传统的尝试。

(1)、爱因斯坦曾说真正理解相对论的不过三二人，虽然有关相对论的著述汗牛充栋。海德格尔的思想比相对论更难理解，更缺少参照系，因为他运思的地基是亚里士多德所说的思想思想着思想本身，是纯粹的思，是思维赖以运行的文本本身的转换。而对这种转换不仅思维读不懂，而且反思也不够，必须积聚足够的自由力量，进入海德格尔文本中自由自在的阅读。海德格尔的运思幅度不仅超越意识形态层次，而且超越科学层次，而且超越使科学成为科学的形而上学(物理—后物理)层次，它直指希腊哲学语义(诗思同源)的原初局面，奋力返回到希腊人见证思的直陈式力量。这种文本是无法依赖某一个特定的参照系就可以阅读和评价的，即便这种评价已非常之高。如著名哲学家E.列维纳斯认为海德格尔的《存在和时间》是“哲学史上最为美妙的著作之一。”(1)他认为能与《存在与时间》相提并论的只有柏拉图的《斐德罗篇》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》和柏格森的《时间与自由》。这是很高的评价，但却是一个错误的评价。这不仅因为《存在与时间》是个残缺的文本，而且也因为这些思想文本的运思层次完全是不能比较的。《存在与时间》只是计划中完整文本的三分之是海德格尔在任职压力和时间压力下赶出来的著作，在文本构造上是不完备的，它只是呼之欲出的海德格尔独立运思文本的一个信号，而且在命名上也并非深思熟虑，后来海德格尔又开了一门《时间与存在》的课，以弥补《存在与时间》产生的缺憾。《存在与时间》只是把正在冲刺的海德格尔抛出来了，但真正标志着海德格尔在运思道路上寥寥缓行的是他的两本自选集《林中路》和《路标》。至于把《存在与时间》与柏拉图、康德、黑格尔和柏格森的著作放在一起比较更是一个错误。严格地说，《存在与时间》并非一部哲学著作，压根就不能放在哲学史上称量，不能与哲学著作比较。《存在与时间》是一部解构哲学的著作，解构哲学的方式也是非哲学的，并非用哲学解构哲学。《存在与时间》是思者(而不是哲学家)在翻耕思的道路时使立于道路上的建筑物(哲学体系)的地基现形了，使它们暴露出物理—后物理(哲学)的思维传统和限度，并力求返回思本身。因此，这部著作与其它的几部著作并不属于同一运思层次，不能平行比较，不能等价列举。

(2)、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

(3)、   但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？

(4)、但正如海德格尔在多种场合指出的那样，“逻辑学”、“物理学”、“伦理学”这些在柏拉图学派中成长起来的东西都是在思转成“哲学”的契机中产生的，并迅速使哲学变成可传授的科学。哲学产生了，思却消失了。此前的思者既不知“逻辑学”，也不知“伦理学”，更不知“物理学”，但他们的运思既非不合逻辑，也非不合道德，而他们却是在什么学从未达到的深度和广度运思弗西斯的。

(5)、1909年，海德格尔来到了弗莱堡大学学习神学。他马上发现神学是一门枯燥无味的学问，而哲学对他却有无比强烈的吸引力。当时，胡塞尔的现象学正在学术界兴起，海德格尔马上对它产生了很浓的兴趣。胡塞尔的两卷本哲学巨著《逻辑研究》也成了他反复阅读的案头必备书。不久，海德格尔决定放弃神学学习，转攻哲学。

(6)、最后，老子强调言要真实，亦即成为信言。关于道的信言是一种自然朴实的语言。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”因此，它和一般所说的美丽的言辞是不同的。信言不美，而美言不信。

(7)、原因在哪里？机构(Institution)(1)的强制(Zwang)蔓延得如此之广，并且试图规定所有个人的，也即本真的、实质的(sachlich)(2)关系？

(8)、思想的第二阶段的主题是历史的剥夺。在此，生成具有道路的意义。凭借于海德格尔思想由其第一阶段的“世界的拒绝”的解释到第二阶段的“历史的剥夺”的这一根本主题的过渡，其存在的意义亦即无之无化的规定也发生了变化：这不再藉由此在来理解，而是于存在自身的真理的关联中来思考。此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无。存在作为虚无来相遇，这意味着存在不仅自身去敝，而且首先自身遮蔽。于是，存在本原地本性化为自身遮蔽。依此，存在的真理乃为自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之发生正好是历史的命运，在此，存在自身派送，凭借它反离而去。作为遮蔽的历史，形而上学同样是虚无主义的历史，这意味着存在历史的终结。相应地，海德格尔在他的第二阶段首先追求解释存在自身遮蔽的本原性；然后，他将遮蔽的发生看作是形而上学的历史；最后，他试图克服形而上学。 

(9)、   可是，在已经作为在场而显现的存在中，与其中起支配作用的当前和时间的本质一样，在其中起支配作用的无蔽状态也同样还是未经思想的。也许，作为时间本质(Zeitwesen)，无蔽状态与当前是共属一体的。只要我们觉知着在其存在中的存在者，只要我们——用现代讲法——表象着在其对象性中的对象，那么，我们就已经在思想了。以此方式，我们思想久矣。但只消存在者之存在在作为在场状态显现出来之际基于何处这一点还是未经思想的，那么，我们仍然尚未本真地思想。

(10)、永恒在瞬间中存在——在海德格尔看来，这正是尼采后期哲学的要义所在。在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，尼采关注“如何安顿个体此在生活”这样一个实存论问题，不再主张任何具有形而上学(神学)色彩的谋求永恒的超越论，而是采取了一条“把瞬间永恒化”的路径。

(11)、但因为这个标志显示着这样一个自行隐匿者，所以这种显示并不能直接表明在此自行隐匿的东西。可见，这个标志始终是不具有表明作用(Deutung)的：

(12)、ταéτòν䃤στÜνοεÝντεκαÜοìνεκεν¦στινñημα.

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